Lysis

In Vorbereitung auf eine mündliche Prüfung musste ich in drei Tagen ein kleines Exposé zum Thema „kultureller Rassismus“ verfassen. Das Thema hat sich jetzt zu „‚Kultur‘ und ‚Rasse‘ im Deutschen Kaiserreich“ verschoben. Aber damit ich das Papier nicht ganz umsonst geschrieben habe, mülle ich jetzt einfach mal meinen Blog damit zu! Vielleicht interessiert’s ja jemanden …

Pierre- André Taguieffs Essay „Die ideologischen Metamorphosen des Rassismus und die Krise des Antirassismus“¹ gilt als einer der wichtigsten Beiträge zur Rassismusforschung der letzten Jahre. Thema ist ihm einerseits die Verschiebung vom biologischen zum kulturellen Rassismus sowie andererseits die Erstarrung des „kommemorativen Antirassismus“, der nicht nur unfähig sei, diese ideologischen Verschiebungen zu registrieren, sondern auch unwillens, die eigene Verstricktheit in die Modernisierung des Rassismus zur Kenntnis zu nehmen. „Kommemorativ“ nennt Taguieff diesen Antirassismus, weil er in sämtlichen Formen des Rassistischen lediglich eine Wiederkehr der nazistischen „Rassenlehre“ erkenne und sich damit blind mache gegen die neuen Formen des Rassismus.

Biologischer und kultureller Rassismus

Der klassischen antirassistischen Theorie gilt Rassismus als ein „zoologischer Materialis­mus“, der auf zwei Annahmen gründe: (1) der Determinierung des Sozialen und Kulturellen durch das Biologische und (2) der Ungleichheit und Hierarchisierbarkeit menschlicher Gruppen. Bereits in den 30er und 40er Jahren sei, wie Taguieff behauptet, das Konzept des Kulturrelativismus die entscheidende Waffe gewesen, um diese beiden Grundannahmen zu widerlegen und in ihr Gegenteil zu verkehren. An die Stelle eines biologischen sei ein environmentaler oder kultureller Determinismus getreten, an die Stelle der Ungleichheit die Unvergleichbarkeit oder Gleichwertigkeit der Kulturen.

Zunächst aber ist festzustellen, dass sich die UNESCO nach 1945 wesentlich darauf konzen­trierte, den diese beiden Annahmen verbindenden Rassenbegriff zu widerlegen, indem sie in verschiedenen Deklarationen erstens darauf hinwies, dass es keine wissenschaftliche Grund­lage gebe, um Menschen in höhere und niedere Rassen einzuteilen, und zweitens seit den 70er Jahren im Einklang mit der anthropologischen Forschung das Konzept der „Menschenrassen“ selbst für wissenschaftlich unbrauchbar, wertlos und falsch erklärte. Von dieser Warte aus galt der „wissenschaftliche Rassismus“ als ein für allemal geschlagen. Aber auch unabhängig davon wurde die Berufung auf eine biologische Ungleichwertigkeit der „Menschenrassen“ aufgrund der Gräuel des Nazi-Rassismus mehr und mehr zur Rarität.

Der Neorassismus, so konstatiert Taguieff mit Verweis auf seine Analyse der französischen „Nouvelle Droite“ und deren Vordenker Alain de Benoist, mache sich nun gerade die Kritik der Linken am Rassismus (scheinbar) zu eigen, indem er an die Stelle „rassischer“ Ungleich­heit die verabsolutierte kulturelle Differenz setzt. Kulturelle Vielfalt werde, wie im multikul­turalistischen Diskurs, als positiv bejaht; aber zugleich stelle man eine Phobie gegen jede Art der „Mischung“ zur Schau. Migrant_innen aus „anderen Kulturen“ gelten als nicht-assimilier­bar, ihre Anwesenheit als „Überfremdung“, Massenzuwanderung als eine Form des „Ethno­zids“.

Trotzdem gibt es etwas Wesentliches, das diesen neuen mit dem alten Rassismus verbindet: hier wie dort wird das Individuum darauf reduziert, eine bestimmte Totalität zu repräsentieren, sei es das „Rassen-Gefängnis“, den „Volks-Organismus“ oder den „Kultur-Kerker“. Mit der Abwertung des Individualismus („Nur das Verhalten des Einzelnen zählt, nicht seine Herkunft, Abstammung oder Hautfarbe“) gehe zugleich eine solche des Universalismus einher: es gebe keine universellen Maßstäbe, die von allen geteilt oder zumindest eingesehen werden könnten; es gebe nur die miteinander inkompatiblen Werte der einzelnen Kulturen.

Im Folgenden soll es mir darum gehen, Taguieffs Darstellung in zwei Punkten zu problema­tisieren: erstens indem ich die Frage aufwerfe, ob der „kulturelle Rassismus“ tatsächlich ein völlig neuartiges Phänomen darstellt, und zweitens indem ich seinen Bezug zum Universalis­mus untersuche: Stützen sich neorassistische Strategien außerhalb der extremen Rechten wirklich notwendig auf eine kulturrelativistische Argumentation? Oder kann man nicht umgekehrt feststellen, dass die Kulturalisierung des „Anderen“ auch und gerade mit der Universalisierung des „Eigenen“ verbunden ist?

Genealogie des deutschen Kulturbegriffs

Gerade in Deutschland ist die Behauptung von der Neuartigkeit eines differenzialistischen Kulturbegriffs relativ abwegig, stellte doch der Bezug auf die eigene „Volkskultur“ im 19. Jahrhundert den zentralen Begründungsmodus für die Herstellung eines deutschen National­bewusstseins dar. In Ermangelung eines präexistierenden politischen Nationalkörpers sollte „Kultur“ die Einheit der Deutschen über verschiedene Landesgrenzen hinweg verbürgen. Der von Johann Gottfried Herder geprägte völkisch-nationalistische „Kultur“-Begriff tauchte dabei etwa gleichzeitig mit dem in Deutschland von Immanuel Kant eingeführten „Rasse“-Begriff auf. Beiden ging es in letzter Instanz um die Herstellung eines spezifisch deutschen „Volksgeistes“ oder „Nationalcharakters“, der von Kant in einem klimatisch-geographisch bestimmten „Naturvermögen“, von Herder in einer hermeneutisch zu rekon­struierenden „Kulturgeschichte“ verortet wurde.

Dass Herder hier einen veritablen deutschen Sonderweg begründete, zeigt sich beispielhaft in der 1915 verfassten Polemik von Louis Dimier, der ausgerechnet für die rechtsextreme Action française eine universalistische Kritik am deutschen Kulturbegriff formulierte:

„Entweder ist die Kultur nichts, oder sie ist etwas, was die Nationen gemeinsam haben. Sie kann daher keine nationalen Kennzeichen aufweisen. Sie kann nur in der Entdeckung und Anwendung, in der Praxis und Gewohnheit der Grundsätze, die für alle Menschen gelten, bestehen. Die lokalen Vorurteile, partikulare Launen, ethnische Determiniertheit gehören nicht dazu. Es gibt also keine deutsche Kultur, es kann und wird sie nicht geben, und ebensowenig eine französische oder englische, italienische, türkische Kultur oder die der Buschmänner.“²

Spätestens mit der deutschen Reichsgründung erhielt der von Dimier kritisierte differenzia­listische Kulturbegriff eine über seine nationalistischen Implikationen weit hinausreichende rassististische Bedeutung. Denn entgegen dem Selbstverständnis nationalistischer Kreise stellte sich das deutsche Kaiserreich nach 1871 keineswegs als ein „ethnisch“ homogener Nationalstaat dar. Vielmehr handelte es sich de facto um ein transnationales Empire.³ So lebten auf preußischem Territorium neben einer großen polnischsprachigen Minderheit auch eine Reihe von hybriden Bevölkerungsgruppen wie den Masuren, Kaschuben und Russisch-Litauern, die in „ethnischen“ Begriffen nicht eindeutig zuzuordnen waren.⁴ Durch den differenzialisti­schen deutschen Kulturbegriff wurden sie zu „Fremden“ im eigenen Land, denen man schließlich sogar die (gegen Ende des 19. Jahrhunderts immer bedeutsamer werdende) Staatszugehörigkeit vorzuenthalten suchte.

Spätestens mit dem Reichsansiedlungsgesetz von 1886 nahm die Politik gegenüber den polnischen Bewohnern Preußens zunehmend koloniale Züge an (Diskriminierung, Enteig­nung, Vertreibung). Dies konnte sowohl mit dem Herderschen Kultur- als auch mit dem Kantschen Rassebegriff gerechtfertigt werden. Im Rahmen des Rassebegriffs stellte sich die nationale Ausgrenzungspolitik als partikularistischer Kampf um „Lebensraum“ dar, in dem die „slawische Rasse“ gemäß der sozialdarwinistischen Doktrin einem überlegenen „Deutschtum“ zu weichen hätte. Gleichzeitig reklamierten die deutschen Ostmarken-Vereine aber auch eine universalistische „Kulturmission“ für sich – ähnlich wie die Briten und Franzosen im Hinblick auf ihre Kolonien von einem „Zivilisierungsauftrag“ sprachen. So konnte die deutsche Besiedlung zugleich als für die Polen selbst vorteilhaft dargestellt werden.

Dieselbe wahlweise mit dem Rasse- oder dem Kulturbegriff operierende Rhetorik wurde gegenüber den deutschen „Schutzgebieten“ in Afrika geltend gemacht. So konnte das Verbot von „Rassen­mischehen“ (1905-1912) auch mit der Angst vor dem Verlust der Kultur durch die „Verkafferung“ der deutschen Siedler begründet werden. Die Frauenbünde für die Kolonien sahen ihre Aufgabe entsprechend vor allem als Kulturwahrerinnen, indem sie heiratsfähige deutsche Frauen für ein Leben in Südwestafrika zu gewinnen versuchten.⁵

Bereits Jahrzehnte vor der Inbesitznahme der Kolonien hatte sich dabei die Unterscheidung zwischen den europäischen „Kulturvölkern“ und den afrikanischen „Naturvölkern“ heraus­gebildet. Es verwundert daher nicht, dass sich die Ethnologie zunächst als eine Naturwissen­schaft begriff.⁶ Ihre Methode bestand in der Sammlung, Vermessung und Zuordnung von Artefakten und „Negerschädeln“, nicht etwa in dem Versuch, die „geschichtslosen“ Völker zu „verstehen“.

Dies änderte sich allerdings mit der Veröffentlichung des revolutionären Standardwerks Ursprung der afrikanischen Kultur von Leo Frobenius, der mit seinem Begriff der „Kultur­kreise“ nicht nur den Gegensatz zwischen Natur- und Kulturvölkern aufhob, sondern unter Verweis auf orale Traditionen auch den Mythos von der Geschichtslosigkeit der afrikani­schen Völker widerlegte. Dieser egalitäre Kulturbegriff erfuhr durch die Schriften des deutschen Emigranten Franz Boas schließlich auch internationale Anerkennung und Verbreitung. Mit seinem methodologischen Postulat des „Kulturrelativismus“, wonach Kulturen nur aus sich selbst heraus zu verstehen seien und keinen allgemeinen Entwicklungsgesetzen folgten, legte Boas zugleich den Grundstein für eine Ethik des – wie Pierre-André Taguieff es nennt⁷ – „differenzialistischen Antirassismus“, der „Respekt vor anderen Kulturen“ fordert, ihre Vielfalt preist und jede Bewertung von außen als illegitime Übertragung eigener Werte auf den kulturell „Anderen“ verurteilt.

Differenzialistischer und universalistischer Antirassismus

Für Taguieff stellt der differenzialistische Antirassismus den Gegenpol zum universalistischen Antirassismus dar, der sich das Ziel gesteckt hat, Kategorien wie Hautfarbe, „Rasse“ oder Ethnie zu überwinden bzw. ihrer gesellschaftlichen Relevanz zu entkleiden. So geht es letzte­rem gerade nicht um die Wahrung des Anderen, sondern vielmehr genau umgekehrt: um die Kritik an rassistischen Praktiken der Herstellung von „Anderen“.

Taguieff zufolge reagieren beide Antirassismen auf eine spezifische, ihnen komplementäre Form des Rassismus, während sie sich der jeweils anderen Form gegenüber blind verhielten. Ob dies stimmt – ob etwa ein universalistischer Antirassismus unfähig ist, Praktiken der symbolischen Entwertung „anderer Kulturen“ oder ihrer „ethnophagen Assimilation“ zu kritisieren – wäre noch genauer zu prüfen. Zumindest aber scheint es evident, dass sich beide Antirassismen zunächst in unterschiedlichen historischen Kontexten entwickelt haben: der differenzialistische Antirassismus als implizite oder explizite Kritik an der „Kultur-“ bzw. „Zivilisierungsmission“ des Westens und den daraus abgeleiteten kolonialen Herrschafts­ansprüchen sei es gegenüber den Afrikanern in den deutschen „Schutzgebieten“, wie im Fall von Leo Frobenius, sei es, wie im Falle Franz Boas‘, gegenüber den „Indianern“ und Inuit in Nordamerika. Demgegenüber hat der universalistische Antirassismus seine Wurzeln vor allem in der Kritik an der nationalsozialistischen „Rassenlehre“ und späterhin an den diskriminie­renden Praktiken der „Rassentrennung“ in den USA und Südafrika.

Gleichwohl kann man heute von einer unausgesprochenen Konkurrenz beider Antirassismen etwa bezogen auf Phänomene wie das der „Ausländerfeindlichkeit“ in Deutschland sprechen. So stellte sich der staatlich-zivilgesellschaftliche Multikulturalismus der 1980er Jahre als ein differenziali­stischer Antirassismus dar, der pädagogisch auf Werte wie „Vielfalt“ und „Tole­ranz“ setzte, während er sozialtechnologisch auf die Finanzierung von herkunfts­bezogenen „Community“-Strukturen, islamischen Kulturvereinen und die schulische Förderung von Zweisprachigkeit bedacht war. So galt gerade der Erhalt von „Differenz“ als ein Mittel der Integration, indem abstammungsspezifische Gemeinschaften als intermediäre Schaltstellen zwischen Individuum und Gesellschaft dem Einzel­nen eine kommunitaristische „Verwurze­lung“ und die Herausbildung einer eigenen „kulturellen Identität“ ermöglichen sollten.⁸

Demgegenüber war in der linken antirassistischen Praxis weiterhin ein universalistischer Antirassis­mus hegemonial, der beispielsweise in der Kritik an den diskriminierenden Praktiken des deutschen „Ausländerrechts“, am entwürdigenden Umgang mit Flüchtlingen in Sammelunterkünften, an der restriktiven Asylrechtspraxis, an der Abschiebung durch deutsche Behörden sowie an rassistischen Übergriffen auf Migrant_innen und Nicht-Weiße mündete. Im großen und ganzen kann man hier von einer Kritik an der Produktion von rassistischen Ausschlüssen qua Hautfarbe und Staatsbürger­schaft reden. Verhandlungen um „Vielfalt“ und „kulturelle Differenz“ spielten in diesem Diskurs dagegen so gut wie gar keine Rolle.

Kulturalisierung als rassistische Praxis

Eine Langzeitwirkung des multikulturalistischen Diskurses kann darin gesehen werden, dass er einen fundamentalen Wandel in der rassistischen Funktionsweise des deutschen Kultur­begriffs mit sich brachte. Es handelte sich jetzt nicht mehr um die Opposition: deutsche Kultur vs. kulturlose Ausländer, sondern vielmehr um die Dichotomisierung zwischen deutscher Gesellschaft und „anderen Kulturen“. Denn von „Kultur“ war nun fast nur noch im Zusam­menhang mit Migrant_in­nen die Rede. Gerade in dem auf „Multikulti“ folgenden Leitwerte- und Integrationsdiskurs reklamierte die deutsche Gesellschaft für sich zunehmend den Besitz universalisierbarer Werte, wie etwa Demokratie, Gleichberechtigung der Frau und Toleranz gegenüber Homosexuellen. Dem standen die „patriarchalischen Kulturen“ der Einwanderer gegenüber, die als vormoderne und tradionelle Gemeinschaften konstruiert wurden. Ange­sichts von Topoi wie „Ehrenmord“ und „Kopftuchzwang“ erwies sich der differenzialistische Antirassismus am Ende als ein unbrauchbares Instrument, konnte man diesen Praktiken gegenüber doch schwerlich so etwas wie ein „Recht auf kulturelle Differenz“ geltend machen.

Mehr noch aber trug der „Multikulti“-Diskurs selbst dazu bei, dass das Verhalten einzelner Migrant_innen kollektiviert wurde, indem man es unter dem Rubrum „Kultur“ verhandelte. Es interessierte nicht, dass nach einer Gallup-Studie beispielsweise nur drei Prozent der Londoner Muslime „Ehrenmorde“ für moralisch legitim hielten; sobald das Phänomen als essentialistischer Ausdruck einer „anderen Kultur“ gedeutet wurde, war das Thema nicht mehr das individuelle Fehlverhalten der Täter; vielmehr wurde das gesamte Verhältnis der deutschen Gesellschaft zu den hier lebenden Muslim_innen problematisiert und auf den Prüfstand gestellt.

Gerade jedoch bei Straftaten, die gleichermaßen von „Deutschen“ und „Nichtdeutschen“ begangen werden (beide Begriffe unterliegen nach wie vor einer überwiegend ethnischen Interpretation!), fällt auf, wie sehr der Kulturbegriff dazu dient, eine rassistische Differenz­produktion anzustoßen. So werden homophobe Gewaltakte, wenn sie von Deutschen ausgehen, individualisiert bzw. als ein „normales“ gesellschaftliches Problem behandelt, während dieselben Vergehen, begangen von „Nichtdeutschen“, auf den „kulturellen Hinter­grund“ der Täter bezogen werden. Entsprechend meint etwa die „Siegessäule“, ihres Zeichens die größte lesbisch-schwule Szenezeitschrift in Deutschland, dass Schwule eine Recht darauf hätten, „dass der kulturelle Background der Täter beim Namen genannt wird“,⁹ ohne auch nur mit einem Wort begründen zu können, worin sich die durch Migrant_innen verübten Gewalttaten denn nun von denen der deutschen Täter unterschieden.

Die renommierte NZZ geht sogar noch einen Schritt weiter und beklagt „das generelle Verschwei­gen der ethno-religiösen Zugehörigkeit von Straftätern“,¹⁰ ganz unabhängig ob es sich um Vergewal­tigung, Raubmord oder Taschendiebstahl handelt. Der Autor rebelliert damit ganz offen gegen einen Grundsatz des Pressekodex, in dem sich die Ethik eines universalisti­schen Antirassismus nieder­geschlagen hat: „In der Berichterstattung über Straftaten wird die Zugehörigkeit der Verdächtigen oder Täter zu religiösen, ethnischen oder anderen Minder­heiten nur dann erwähnt, wenn für das Verständnis des berichteten Vorgangs ein begründbarer Sachbezug besteht. Besonders ist zu beachten, dass die Erwähnung Vorurteile gegenüber Minderheiten schüren könnte.“ Doch mittlerweile ist die „andere Kultur“ des Migranten als omnirelevant gesetzt: nichts entgeht ihr, „sie ist“, um mit Foucault zu sprechen, „überall in ihm präsent: allen seinen Verhaltensweisen unterliegt sie als hinterhältiges und unbegrenzt wirksames Prinzip“.¹¹

Ist der Neorassismus ein Kulturrelativismus?

Vor diesem Hintergrund muss man Taguieffs Behauptung, dass der Neorassismus seiner ganzen Logik nach an eine kulturrelativistische Argumentation geknüpft wäre, grundsätzlich hinterfragen. In der Debatte über „Ausländerkriminalität“ stellt sich der „kulturelle Rassismus“ vielmehr gerade dadurch her, dass das Eigene als unmarkierte, nicht weiter problematisierenswerte Norm erscheint, während das Verhalten von Migrant_innen einem pauschalen kulturellen Othering unterliegt. Wenn die NZZ fordert, die „religiös-ethnische Zugehörigkeit von Straftätern“ nicht länger zu verschwei­gen, sind damit selbstverständlich nicht christliche Schweizer, sondern die als „fremd“ betrachteten Kinder von muslimischen Einwander_innen gemeint. Ihr delinquentes Verhalten wird, wo es nur geht, als Ausdruck einer abweichenden und Probleme aufwerfenden “Fremdkultur” gelesen.

Gerade bei Delikten, die sowohl von „Deutschen“ als auch von „Nichtdeutschen“ begangen werden (z.B. homophobe Übergriffe), drückt sich der „neorassistische Differenzialismus“ (Taguieff) in der Anwendung zweier asymmetrischer Interpretationsfolien aus. Mit der Begrifflichkeit von Ferdinand Tönnies könnte man diese beiden Folien als die Konzepte von Gesellschaft und Gemeinschaft bezeichnen:¹² Handlungen von deutschen Tätern werden gemäß dem Gesellschaftsbegriff individualistisch erklärt (sie sind das Resultat einer persönlichen Entscheidung, erlauben keine Rückschlüsse auf einen „kollektiven Wesenswillen“ und unterliegen der Möglichkeit historischer und sozialer Varianz), während Handlungen von Migrant_innen gemäß der Logik des Kulturbegriffs als Wesensausdruck einer partikularisti­schen Gemeinschaft interpretiert werden (individuelles Handeln fügt sich widerspruchslos in einen homogenes Normensystem, kennt keine soziale Variation und steht stellvertretend für die Werte aller anderen Gemeinschaftsmitglieder).

Der zumindest in Deutschland hegemoniale Neorassismus lässt sich daher nicht als ein Kultur­relativismus deuten. Es scheint angemessener, ihn als eine partikularisierende Differenzproduktion zu charakterisieren, der es um die Konstruktion eines homogenen „kulturellen Anderen“ geht. Der Multikulturalismus, eine Praktik des differenzialistischen Antirassismus, lieferte dafür eine histori­sche Steilvorlage, indem er soziale Auseinander­setzungen um Diskriminierung und gesellschaftliche Teilhabe als kulturelle Identitätskonflikte reinterpretierte, die von einem Mangel an kollektivem „Respekt“ zeugten.

Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Auf dieser Basis lässt sich eine grundsätzliche Kritik am differenzialistischen Antirassismus formulieren, den Taguieff zwar relativiert, aber niemals völlig preisgibt: Die Interpretation von Gesellschaften als Kulturen und d.h. partikularistischen Gemeinschaften ist ein Reduktionismus, der sein Objekt sämtlicher sozialer Widersprüche und Herrschaftskategorien entkleidet, um es künstlich zu homogenisieren und als eine undifferenzierte Totalität vorzustellen. Es war dies zunächst eine historische Selbstinterpretation des deutschen Bürgertums, das sich mithilfe des Kulturbegriffs trotz fehlender staatlicher Einheit als eine nationale Gemeinschaft imaginieren konnte. „Kultureller Rassismus“ funktionierte im Kaiserreich wesentlich durch die Ausgrenzung von heterogenen Anderen aus der „deutschen Kulturgemeinschaft“ oder – im kolonialen Kontext – durch das Absprechen von Kultur und die Konstruktion vermeintlich geschichtsloser „Naturvölker“. Seit 1900 reagierte die deutsche Ethnologie darauf, indem sie die kolonisierten Völker als gleichwertige „Kulturen“ zu beschreiben und ihre Dichtung und oralen Traditionen zu rekonstruieren versuchte. „Respekt vor anderen Kulturen“ wurde zum Gründungsethos des differenzialistischen Antirassis­mus. Der Multikulturalismus übertrug diesen Kulturbegriff erstmals auf migrantische Zusammen­hänge in Deutschland, schuf damit aber zugleich eine Interpretationsfolie, um soziale Interessen­kämpfe in Wert- und Identitätskonflikte zu verwandeln, aus denen Migrant_innen mehr und mehr als ein rückständiges, erziehungsbedürftiges und zu disziplinierendes Anderes auftauchen.

1. Pierre-André Taguieff, „Die Metamorphosen des Rassismus und die Krise des Antirasssismus“. In: Ulrich Bielefeld, Hg., Das Eigene und das Fremde. Neuer Rassismus in der Alten Welt? (Hamburg 1998), 221-268. [zurück]
2. Zit. n. Pierre-André Taguieff, Die Macht des Vorurteils : Der Rassismus und sein Double (Hamburg 2000), 124. [zurück]
3. Philipp Ther, „Deutsche Geschichte als imperiale Geschichte. Polen, slawophone Minderheiten und das Kaiserreich als kontinentales Empire“. In: Sebastian Conrad und Jürgen Osterhammel, Hg., Das Kaiserreich transnational : Deutschland in der Welt 1871-1914 (Göttingen 2004), 129-148. [zurück]
4. Birthe Kundrus, „Weiblicher Kulturimperialismus. Die imperialistischen Frauenverbände des Kaiserreichs“. In: Conrad und Osterhammel, Hg., Das Kaiserreich transnational, 213-235. [zurück]
5. Andrew Zimmerman, „Ethnologie im Kaiserreich. Natur, Kultur und ‚Rasse‘ in Deutschland und seinen Kolonien“. In: Conrad und Osterhammel, Hg., Das Kaiserreich transnational, 191-212. [zurück]
6. Helmut Waiser Smith, „An Preußens Rändern oder: Die Welt, die dem Nationalismus verloren ging“. In: Conrad und Osterhammel, Hg., Das Kaiserreich transnational, 149-169. [zurück]
7. Vgl. Taguieff, Die Macht des Vorurteils, 338-355. [zurück]
8. Vgl. Frank-Olaf Radtke, „Lob der Gleich-Gültigkeit. Die Konstruktion des Fremden im Diskurs des Multikulturalis­mus“. In: Ulrich Bielefeld, Hg., Das Eigene und das Fremde. Neuer Rassismus in der Alten Welt? (Hamburg 1998), 79-96. [zurück]
9. Martin Reichert, „Augen zu und durch“. Siegessäule 6/2007. [zurück]
10. Heribert Seifert, „Die Kampf-Blogger. Internet-Tagebücher gegen die ’schleichende Islamisierung Europas‘“. NZZ, 4. 5. 2007. http://www.nzz.ch/2007/05/04/em/articleF4V6O.html. [zurück]
11. Michel Foucault, Der Wille zum Wissen : Sexualität und Wahrheit 1 (Frankfurt a. M. 1983), 58. [zurück]
12. Vgl. Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft : Grundbegriffe der reinen Soziologie (Darmstadt 2005). [zurück]