Neoleninismus I

In Die Tücke des Subjekts versucht sich Slavoj Žižek unter anderem an einer Art zeitgenössisch-philosophischen Aktualisierung von Lenins berühmter Sentenz: „Der Linkradikalismus ist die Kinderkrankheit des Kommunismus“. Es ist eines der Bücher, die ich rauf und runter gelesen habe und weiterempfehlen kann, obwohl ich mir nicht sicher bin, ob ich das wirklich alles teile. Anregend war es aber allemal:

Der Begriff des Ideals der égaliberté als einer realen/unmöglichen unbedingten Forderung, die mit jeder Positivierung verraten wird, eine Forderung also, die sich nur in diesen kurzen Zwischenmomenten des Macht/Polizei-Vakuums verwirklichen kann, wenn das „Volk“ sich „spontan“ außerhalb der offiziellen repräsentativen Politmaschinerie organisiert (man vergleiche die Faszination, die die „basisdemokratisch, spontan einberufenen Räte“ aus der frühen und „authentischen“ Phase der Revolution auf viele Linke ausübt), rückt die radikal-revolutionären Puristen in gefährliche Nähe zu jenen Konservativen, die versuchen, den notwendigen und unvermeidlichen Verrat oder „Rückfall in den Terror“ jedweder Revolution zu beweisen, so als ob die einzig mögliche Verwirklichung der égaliberté die Roten Khmer oder der Leuchtende Pfad seien. Man ist hier geneigt zu sagen, dass eine leninistische Politik der wahre Kontrapunkt zu dieser kantianischen marginalistischen linken Haltung ist, die auf ihrer eigenen inhärenten Unmöglichkeit beharrt. Das heißt, was ein wahrer Leninist und ein politisch Konservativer gemeinsam haben, ist die Tatsache, dass beide das zurückweisen, was man die liberale linke „Verantwortungslosigkeit“ nennen könnte (die einerseits die großen Projekte wie Solidarität, Freiheit usw. lautstark verteidigt, andererseits sich aber drückt, wenn der Preis in Gestalt von konkreten und oftmals „grausamen“ politischen Maßnahmen dafür zu zahlen ist): Wie ein echter Konservativer scheut der Leninist nicht davor zurück, zur Tat zu schreiten und alle Konsequenzen zu tragen – so unerfreulich sie auch sein mögen –, um sein politisches Projekt zu realisieren. Kipling (den Brecht sehr verehrte) verachtete die britischen Liberalen, die sich für Freiheit und Recht stark machten, insgeheim aber immer auf die Konservativen hofften, damit diese das notwendige schmutzige Geschäft für sie erledigen; dasselbe kann man vom Verhältnis der liberalen Linken (oder „demokratischen Sozialisten“) zu den leninistischen Kommunisten sagen: Die liberalen Linken lehnen sozialdemokratische „Kompromisse“ ab, wollen die wahre Revolution, schrecken aber davor zurück, den Preis dafür zu zahlen, und bevorzugen daher eine schöngeistige Haltung und bewahren saubere Hände. Im Gegensatz zu dieser falschen liberalistisch linken Position (wahre Demokratie fürs Volk, aber ohne Geheimpolizei, die die Konterrevolution bekämpft und ohne Beschneidung ihrer akademischen Privilegien…) ist ein Leninist, wie auch ein Konservativer, insofern authentisch, als er vollständig die Konsequenzen seiner Wahl auf sich nimmt, das heißt sich völlig im Klaren darüber ist, was es wirklich bedeutet, Macht zu übernehmen und sie auszuüben.

[…] In einer pluralistischen Gesellschaft sind die marginalen „radikalen“ Parteien oder politisch Handelnden in der Lage, das Spiel der unmöglichen Forderungen zu spielen – das „Wir wollen (höhere Löhne für Lehrer und Ärzte, höhere Renten und bessere Sozialversicherung…)“ – und überlassen es so, pereat mundus, dem Herrn, einen Weg zu finden, ihre Forderungen zu erfüllen. Ein derartiges bedingungsloses Fordern trifft den politischen Herrn nicht allein in seiner Eigenschaft als Verwalter eines solchen Dienstes an den Gütern [service des biens], sondern vor allem in seiner Eigenschaft als Garant des Weiterbestehens der Ordnung. Und das ist der andere entscheidende Aspekt an der Position des Herrn: Er schreckt nicht davor zurück, ein Ei zu zerbrechen, wenn das Volk nach einem Omelett verlangt. Er schreckt also nicht vor unpopulären, aber notwendigen Maßnahmen zurück. Kurz gesagt, der Herr ist derjenige, der für alle Zeiten das Recht aufgibt zu sagen: „Das habe ich nicht gewollt!“, wenn etwas schiefgeht.

Natürlich ist diese Position letztlich eine Hochstapelei: Seine Herrschaft ist eine Illusion; dennoch hat die Tatsache, dass jemand bereit ist, diesen ungemütlichen Platz einzunehmen, einen beruhigenden Einfluss auf seine Untertanen. Wir können uns jetzt ganz an unseren unbedeutenden narzisstischen Forderungen ergötzen, weil wir ganz genau wissen, dass es den Herrn gibt, um sicherzustellen, dass die Gesamtstruktur nicht kollabieren wird. Der Heroismus eines echten Herrn besteht genau darin, dass er bereit ist, diese unmögliche Position totaler Verantwortlichkeit einzunehmen und die Ausführung unliebsamer Maßnahmen auf sich zu nehmen, die das System vor seinem Zerfall bewahren. Und darin lag die Größe Lenins, nachdem die Bolschewiki die Macht errungen hatten: Im Gegensatz zur hysterischen revolutionären Inbrunst derer, die lieber in Opposition bleiben und es (öffentlich oder insgeheim) vorziehen, der Last der Machtübernahme aus dem Weg zu gehen – also den Wechsel von der subversiven Aktivität zur Verantwortlichkeit für das reibungslose Funktionieren des gesellschaftlichen Gefüges scheuen –, nahm er die schwerwiegende Aufgabe der tatsächlichen Staatsführung auf sich, zu der die notwendigen Kompromisse genauso gehörten wie die notwendigen harten Maßnahmen, um die Macht des Bolschewismus zu sichern.

Wenn also Rancière und Badiou die Politik als eine Polizei abtun, die nur auf den reibungslosen Ablauf eines Dienstes an den Gütern [service des biens] achtet, so lassen sie die Tatsache außer Acht, dass die Gesellschaftsordnung sich nicht selbst reproduzieren kann, wenn sie in den Grenzen eines bloßen Dienstes an den Gütern [service des biens] verbleibt: Es muss Einen geben, der die letzte Verantwortung übernimmt, mit einer rückhaltlosen Bereitschaft, die notwendigen Kompromisse einzugehen oder aber den Buchstaben des Gesetzes zu brechen, wenn es darum geht, den Weiterbestand des Systems zu garantieren. Und es wäre ein kompletter Irrtum, diese Funktion als prinzipienloses, pragmatisches Kleben an der Macht, was immer es auch kosten mag, zu interpretieren. Die Verteidiger des Politischen gegenüber der Polizei ziehen diesen dem Herrn innewohnenden Exzess nicht in Betracht, der diesen Dienst an den Gütern [service des biens] aufrechterhält: Sie sind sich nicht bewusst, dass das, was sie bekämpfen und was sie mit ihrer bedingungslosen Forderung provozieren, nicht der „Dienst an den Gütern“ [service des biens] ist, sondern die bedingungslose Verantwortlichkeit des Herrn. Kurz gesagt, ihnen ist nicht klar, dass ihre unbedingte Forderung nach égaliberté im Rahmen der hysterischen Provokation verbleibt, die auf den Herrn abzielt und die Grenzen seiner Fähigkeiten austestet: „Kann er unsere Forderungen zurückweisen – oder ihnen nachkommen – und dabei weiterhin den Anschein seiner Allmacht wahren?“

Der Test, ob wir es mit einem wahren Revolutionär zu tun haben oder aber mit diesem Spiel hysterischer Provokation, prüft die heroische Bereitschaft, die Konversion der subversiven Unterminierung des bestehenden Systems zum Prinzip einer neuen positiven Ordnung zu ertragen, die dann diese Negativität verkörpert – oder mit Badiou gesagt, die Konversion der Wahrheit zum Sein. Um es aber etwas abstrakt-philosophischer zu sagen: Die Angst vor einer drohenden „Ontologisierung“ des eigentlichen politischen Akts, vor seiner katastrophalen Transponierung in die positive Seinsordnung, ist eine unbegründete Angst, die sich aus einer Art perspektivischer Täuschung ergibt: Sie setzt zu viel Vertrauen in die substanzielle Macht der positiven Seinsordnung und übersieht dabei den Umstand, dass die Seinsordnung niemals einfach gegeben ist, sondern ihrerseits in irgendeinem vorhergehenden Akt gründet. Es gibt keine Seinsordnung als positives, ontologisch konsistentes Ganzes: Der falsche Anschein einer solchen Ordnung beruht auf der Selbstauslöschung des Aktes. Mit anderen Worten, die Lücke des Akts wird nicht in die Seinsordnung nachgetragen: Sie ist aber die ganze Zeit als jene Bedingung vorhanden, die tatsächlich jede Seinsordnung aufrechterhält.

Möglicherweise ist schließlich die beste philosophische Formulierung des Gegensatzes Polizei/Politik Derridas Opposition zwischen Ontologie und Hantologie [vom franz. „hanter/hantise“ („heimsuchen/Heimsuchung“)], die unmögliche Logik des Spuks, die für alle Zeiten die Schließung des ontologischen Gefüges verhindert/verschleppt/verdrängt: Die richtige dekonstruktivistische Geste besteht darin, eine solche gespenstische Offenheit aufrechtzuerhalten und der Verführung der ontologischen Schließung zu widerstehen. Abermals ist es leicht, das in die Sprache Lacans zu übersetzen: Spuk ist ein anderes Wort für den phantasmatischen Schein, der die irreduzible Lücke füllt. Die entsprechende hegelianische Geste bestünde an dieser Stelle darin, diesen Begriff des Spukhaften als irreduzibles Element, das die Bedingung der (Un-)Möglichkeit einer jeden Ontologie ist, auf den Kopf zu stellen: Was wäre, wenn es einer minimalen ontologischen Unterstützung genau jener Dimension der Gespenstigkeit bedürfte, eines trägen peu de réel, das die gespenstische Öffnung aufrechterhält? Auf gewisse Weise stimmt Hegel mit Kant darin überein, dass der unmittelbare Versuch, die abstrakte Negativität der égaliberté zu verwirklichen (dasjenige, was Kant als politisches Äquivalent des epistemologischen Fehlers gewertet hätte, regulative Ideen als konstitutive zu behandeln), notwendigerweise in den Terror mündet. Der Unterschied zwischen den beiden liegt darin, dass sie daraus gegensätzliche Schlüsse ziehen: Für Kant heißt das, dass die égaliberté ein unerreichbares, zukünftiges Ideal bleiben soll, die Demokratie der Zukunft, der man sich langsam annähert, die aber auch auf Distanz gehalten werden muss, will man die Monstrosität der absoluten, abstrakten Negativität vermeiden. Demgegenüber bedeutet es für Hegel, dass dieses monströse Moment der absoluten, abstrakten Negativität, diese selbstzerstörerische Raserei, die jede positive Ordnung hinwegfegt, immer schon stattgefunden hat, da es die eigentliche Grundlage jeglicher positiven rationalen Ordnung der menschlichen Gesellschaft ist. Kurz gesagt, während für Kant die absolute Negativität einen unmöglichen Augenblick der Zukunft bezeichnet – einer Zukunft, die sich niemals in Gegenwart verwandeln wird –, benennt sie für Hegel einen unmöglichen Moment der Vergangenheit – einer Vergangenheit, die niemals vollständig als die Gegenwart erfahren wurde –, da ihr Rückzug den Raum für jede noch so minimale (gesellschaftliche) Organisation der Gegenwart eröffnet. Es gibt vielerlei Namen für diesen Ausbruch abstrakter Negativität – von Adams Sündenfall über Sokrates und die Kreuzigung Christi bis hin zur Französischen Revolution; in all diesen Fällen begründete eine negative Geste, die die bestehende (gesellschaftliche) substantielle Ordnung erodierte, eine höhere und vernünftigere Ordnung.

Slavoj Žižek, Die Tücke des Subjekts (Suhrkamp : Ffm. 2001), 328-333.


22 Antworten auf „Neoleninismus I“


  1. Gravatar Icon 1 auch Anti-Neoleninist 17. Februar 2008 um 2:01 Uhr

    Quatsch mit Soße. Die Parteinahme für die nicht-autoritäre oder weniger autoritäre Option hat nicht notwendig etwas mit „Verantwortungslosigkeit“ zu tun (auch wenn sie etwas damit zu tun haben kann).

    Die Bekämpfung der Konterrevolution richtete sich gerade im ersten Jahr der lenin-bolschewistischen Regierung nicht zuletzt gegen eben jene anderen Optionen, was ihr kaum Legitimität verleiht.

    Erst diese Totalität, die nicht nur zur Verteidigung der Revolution die offene Konterrevolution ins Visier nimmt, sondern auch sämtliche Abweichung von der eingeschlagenen autoritären Linie (bis hin zur Unterbindung jeglicher Opposition in der eigenen Partei), formte den Charakter des lenin-bolschewistischen Staats. Das Spezifische am Umgang der Oktoberrevolution mit ihren Gegnern ist eben nicht Zarizyn, sondern Kronstadt.

  2. Gravatar Icon 2 lysis 17. Februar 2008 um 2:11 Uhr

    Ich will dir da gar nicht widersprechen, weil ich die Antwort darauf nicht weiß.

    Ich denke auch manchmal, dass das Spiel Žižeks mit Lenin eher den Charakter einer perversen Provokation hat, was er teilweise sogar selbst zugibt:

    Es gibt einen alten Witz über den Sozialismus als Synthese der höchsten Errungenschaften der gesamten bisherigen Menschheitsgeschichte: Von den prähistorischen Gesellschaft übernahm er den Primitivismus, von der Antike die Sklaverei, von der mittelalterlichen Gesellschaft die brutale Herrschaft, vom Kapitalismus die Ausbeutung und vom Sozialismus den Namen… Gilt nicht für unseren Versuch, Lenins Geste zu wiederholen, das gleiche? Von der konservativen Kulturkritik übernimmt er den Gedanken, daß die Demokratie heute nicht mehr der Ort ist, an dem wichtige Entscheidungen getroffen werden; von den Ideologen des Cyberspace den Gedanken, daß das globale digitale Netzwerk einen neuen Raum des kommunalen Lebens bietet usw. usf., und von Lenin mehr oder weniger nur den Namen. Diese Tatsache kann allerdings in ein Argument für die „Rückkehr zu Lenin“ umgewandelt werden: Das Ausmaß, in dem der Signifikant „Lenin“ seine subversive Stärke behält, läßt sich leicht demonstrieren. Bedient man sich etwa des „leninistischen“ Arguments, daß die heutige Demokratie erschöpft sei, daß die Schlüsselentscheidungen nicht dort getroffen werden, dann wird man sofort des Totalitarismus beschuldigt. Wird jedoch das gleiche Argument von einem Soziologen oder gar von Vaclav Havel vorgebracht, so lobt man ihre profunde Einsicht. Dieser Widerstand ist die Antwort auf die Frage „Warum Lenin?“ Es ist der Signifikant „Lenin“, der eine Reihe allgemeiner Gedanken in einen wahrhaft subversiven Theorieentwurf verwandelt.

    Aus: Die Revolution steht bevor. Dreizehn Versuche über Lenin.

    Man sollte dazu auch wissen, dass Žižek im ehemaligen Jugoslawien zum Lager der Dissidenten gehörte, die sich öffentlich für die Freilassung politischer Gefangener engagierten. Ein gewisser Hohn über den „realen Sozialismus“ durchzieht in Spuren noch heute seine Bücher, aber er ist darüber nie zum Antileninisten geworden.

  3. Gravatar Icon 3 unkultur 17. Februar 2008 um 11:11 Uhr

    Einerseits die Psychoanalyse nicht mögen, aber sich auf einen Psychoanalytiker Lacanscher Schule berufen. Das muss ich jetzt nicht verstehen, oder?
    Und wieso eigentlich „AUCH Ant-Neoleninist“? So eindeutig fand ich eine Ablehnung bei Zizek nicht, ich hatte gerade „Die gnadenlose Liebe“ gelesen“, wo die leninistische Idee von Freiheit bei allem Zynismus und Terror doch recht gut wegkommt.

  4. Gravatar Icon 4 lysis 17. Februar 2008 um 12:35 Uhr

    Einerseits die Psychoanalyse nicht mögen, aber sich auf einen Psychoanalytiker Lacanscher Schule berufen.

    Erstens sind Lacan und Freud zwei völlig andere Baustellen. Der ganze reaktionäre Unsinn von Freud ist ausgemistet. Das sieht man zum Beispiel daran, dass es bei Lacan überhaupt keinen Begriff von Pathologie mehr gibt. Das ist ja nun ein wesentlicher Unterschied — einer ums Ganze.

    Zweitens ist Žižek kein Psychoanalytiker, sondern ein Philosoph, der sich von Lacan inspirieren lässt. Seine Argumentation kann man fast immer nachvollziehen, auch ohne Lacan als autoritativen Rahmen zu akzeptieren. Das ist der Unterschied zu den Freudianern, deren Aussagen meist nur dann Sinn machen, wenn man an die Axiome ihres Meisters glaubt.

    An meiner Ablehnung der Freudschen Psychoanalyse, dieser erzreaktionäre Scheiße, die jahrelang versuchte, die Entpathologisierung von „Homosexualität“ sogar noch gegen den Mainstream der amerikanischen Psychiatrie zu verhindern, ändert das alles überhaupt nichts. Triebtheorie, Ödipuskomplex — dieser ganze dumme Mist kommt bei Žižek gottseidank nicht vor. Andernfalls könnte man das Ganze ungelesen wegschmeißen.

  5. Gravatar Icon 5 unkultur 17. Februar 2008 um 13:13 Uhr

    Ich werde mal nach Büchern von Zizek suchen, in denen er auf eine Auseinandersetzung mit Freud eingeht.

  6. Gravatar Icon 6 lysis 17. Februar 2008 um 13:57 Uhr

    unkultur: ich hab wahrscheinlich mehr Žižek-Bücher gelesen, als du je lesen wirst. Ich brauch keine Nachhilfe.

  7. Gravatar Icon 7 subwave 17. Februar 2008 um 14:25 Uhr
  8. Gravatar Icon 8 lysis 17. Februar 2008 um 15:06 Uhr

    Ich glaube, da liegt ein Irrtum vor: ich bin kein Lacanianer. Ich teile die Leidenschaft Žižeks für Lacan nicht. Interessant ist aber, dass man Žižek trotzdem mit Gewinn lesen kann.

  9. Gravatar Icon 9 subwave 17. Februar 2008 um 15:17 Uhr

    lysis: das wollte ich auch gar nicht andeuten. wollte nur darauf hinweisen, dass auch lacan sehr problematisch ist. und selstverständlich kann man zizek auch trotzdem mit gewinn lesen. wäre eh langweilig, wenn man nur mit gewinn lesen kann, was man zu 100% unterstützt. eine derartige herangehensweise an leküre wäre zudem äußerst autoritär…

  10. Gravatar Icon 10 Es 17. Februar 2008 um 15:36 Uhr

    „[…] Triebtheorie, Ödipuskomplex— dieser ganze dumme Mist […]“

    obwohl sich das ganze besonders bei dir jeden aufs neue bestätigt… :d

  11. Gravatar Icon 11 lysis 17. Februar 2008 um 16:18 Uhr

    Ja, wenn man ein paranoisches Weltbild hat, sieht man dafür überall Bestätigung.

  12. Gravatar Icon 12 Freud/Zizek 17. Februar 2008 um 18:17 Uhr

    Freud Lives!
    Slavoj Zizek
    In recent years, it’s often been said that psychoanalysis is dead. New advances in the brain
    sciences have finally put it where it belongs, alongside religious confessors and dream-readers in
    the lumber-room of pre-scientific obscurantist searches for hidden meaning. As Todd Dufresne
    put it, no figure in the history of human thought was more wrong about all the fundamentals –
    with the exception of Marx, some would add. The Black Book of Communism was followed last
    year by the Black Book of Psychoanalysis, which listed all the theoretical mistakes and instances
    of clinical fraud perpetrated by Freud and his followers. In this way, at least, the profound
    solidarity of Marxism and psychoanalysis is now there for all to see.
    A century ago, Freud included psychoanalysis as one of what he described as the three
    ‘narcissistic illnesses’. First, Copernicus demonstrated that the Earth moves around the Sun,
    thereby depriving humans of their central place in the universe. Then Darwin demonstrated that
    we are the product of evolution, thereby depriving us of our privileged place among living
    beings. Finally, by making clear the predominant role of the unconscious in psychic processes,
    Freud showed that the ego is not master even in its own house. Today, scientific breakthroughs
    seem to bring further humiliation: the mind is merely a machine for data-processing, our sense
    of freedom and autonomy merely a ‘user’s illusion’. In comparison, the conclusions of
    psychoanalysis seem rather conservative.
    Is psychoanalysis outdated? It certainly appears to be. It is outdated scientifically, in that the
    cognitivist-neurobiologist model of the human mind has superseded the Freudian model; it is
    outdated in the psychiatric clinic, where psychoanalytic treatment is losing ground to drug
    treatment and behavioural therapy; and it is outdated in society more broadly, where the notion
    of social norms which repress the individual’s sexual drives doesn’t hold up in the face of today’s
    hedonism. But we should not be too hasty. Perhaps we should instead insist that the time of
    psychoanalysis has only just arrived.
    One of the consistent themes of today’s conservative cultural critique is that, in our permissive
    era, children lack firm limits and prohibitions. This frustrates them, driving them from one
    excess to another. Only a firm boundary set up by some symbolic authority can guarantee
    stability and satisfaction – the satisfaction that comes of violating the prohibition. In order to
    make clear the way negation functions in the unconscious, Freud cited the comment one of his
    patients made after recounting a dream about an unknown woman: ‘Whoever this woman in my
    dream is, I know she is not my mother.’ A clear proof, for Freud, that the woman was his mother.
    What better way to characterise the typical patient of today than to imagine his reaction to the
    same dream: ‘Whoever this woman in my dream is, I’m sure she has something to do with my
    mother!’
    Traditionally, psychoanalysis has been expected to enable the patient to overcome the obstacles preventing his or her access to normal sexual satisfaction: if you are not able to get it, visit an
    analyst and he will help you to lose your inhibitions. Now that we are bombarded from all sides
    by the injunction to ‘Enjoy!’, psychoanalysis should perhaps be regarded differently, as the only
    discourse in which you are allowed not to enjoy: not ‘not allowed to enjoy’, but relieved of the
    pressure to enjoy.
    Nowhere is this paradoxical change in the role of psychoanalytic interpretation clearer than in
    the case of dreams. The conventional understanding of Freud’s theory of dreams is that a dream
    is the phantasmic realisation of some censored unconscious desire, which is as a rule of a sexual
    nature. At the beginning of The Interpretation of Dreams, Freud provides a detailed
    interpretation of his own dream about ‘Irma’s injection’. The interpretation is surprisingly
    reminiscent of an old Soviet joke: ‘Did Rabinovitch win a new car on the state lottery?’ ‘In
    principle, yes, he did. Only it was not a car but a bicycle, it was not new but old, and he did not
    win it, it was stolen from him!’ Is a dream the manifestation of the dreamer’s unconscious sexual
    desire? In principle, yes. Yet in the dream Freud chose to demonstrate his theory of dreams, his
    desire is neither sexual nor unconscious, and, moreover, it’s not his own.
    The dream begins with a conversation between Freud and his patient Irma about the failure of
    her treatment because of an infection caused by an injection. In the course of the conversation,
    Freud approaches her and looks deep into her mouth. He is confronted with the unpleasant sight
    of scabs and curly structures like nasal bones. At this point, the horror suddenly changes to
    comedy. Three doctors, friends of Freud, among them one called Otto, appear and begin to
    enumerate, in ridiculous pseudo-professional jargon, possible (and mutually exclusive) causes
    of Irma’s infection. If anyone had been to blame, it transpires in the dream, it is Otto, because he
    gave Irma the injection: ‘Injections ought not to be made so thoughtlessly,’ the doctors
    conclude, ‘and probably the syringe had not been clean.’ So, the ‘latent thought’ articulated in
    the dream is neither sexual nor unconscious, but Freud’s fully conscious wish to absolve himself
    of responsibility for the failure of Irma’s treatment. How does this fit with the thesis that dreams
    manifest unconscious sexual desires?
    A crucial refinement is necessary here. The unconscious desire which animates the dream is not
    merely the dream’s latent thought, which is translated into its explicit content, but another
    unconscious wish, which inscribes itself in the dream through the Traumarbeit (‘dream-work’),
    the process whereby the latent thought is distorted into the dream’s explicit form. Here lies the
    paradox of the dream-work: we want to get rid of a pressing, disturbing thought of which we are
    fully conscious, so we distort it, translating it into the hieroglyph of the dream. However, it is
    through this distortion that another, much more fundamental desire encodes itself in the dream,
    and this desire is unconscious and sexual.
    What is the ultimate meaning of Freud’s dream? In his own analysis, Freud focuses on the
    dream-thought, on his ‘superficial’ wish to be blameless in his treatment of Irma. However, in the
    details of his interpretation there are hints of deeper motivations. The dream-encounter with
    Irma reminds Freud of several other women. The oral examination recalls another patient, a
    governess, who had appeared a ‘picture of youthful beauty’ until he looked into her mouth.
    Irma’s position by a window reminds him of a meeting with an ‘intimate woman friend’ of Irma’s
    of whom he ‘had a very high opinion’; thinking about her now, Freud has ‘every reason to
    suppose that this other lady, too, was a hysteric’. The scabs and nasal bones remind him of his
    own use of cocaine to reduce nasal swelling, and of a female patient who, following his example,
    had developed an ‘extensive necrosis of the nasal mucous membrane’. His consultation with one
    of the doctors brings to mind an occasion on which Freud’s treatment of a woman patient gave
    rise to a ‘severe toxic state’, to which she subsequently ‘succumbed’; the patient had the same name as his eldest daughter, Mathilde. The unconscious desire of the dream is Freud’s wish to be
    the ‘primordial father’ who possesses all the women Irma embodies in the dream.
    However, the dream presents a further enigma: whose desire does it manifest? Recent
    commentaries clearly establish that the true motivation behind the dream was Freud’s desire to
    absolve Fliess, his close friend and collaborator, of responsibility and guilt. It was Fliess who
    botched Irma’s nose operation, and the dream’s desire is not to exculpate Freud himself, but his
    friend, who was, at this point, Freud’s ‘subject supposed to know’, the object of his transference.
    The dream dramatises his wish to show that Fliess wasn’t responsible for the medical failure, that
    he wasn’t lacking in knowledge. The dream does manifest Freud’s desire – but only insofar as his
    desire is already the Other’s (Fliess’s) desire.
    Why do we dream? Freud’s answer is deceptively simple: the ultimate function of the dream is to
    enable the dreamer to stay asleep. This is usually interpreted as bearing on the kinds of dream
    we have when some external disturbance – noise, for example – threatens to wake us. In such a
    situation, the sleeper immediately begins to imagine a situation which incorporates this external
    stimulus and thereby is able to continue sleeping for a while longer; when the external stimulus
    becomes too strong, he finally wakes up. Are things really so straightforward? In another famous
    example from The Interpretation of Dreams, an exhausted father, whose young son has just
    died, falls asleep and dreams that the child is standing by his bed in flames, whispering the
    horrifying reproach: ‘Father, can’t you see I’m burning?’ Soon afterwards, the father wakes to
    discover that a fallen candle has set fire to his dead son’s shroud. He had smelled the smoke while
    asleep, and incorporated the image of his burning son into his dream to prolong his sleep. Had
    the father woken up because the external stimulus became too strong to be contained within the
    dream-scenario? Or was it the obverse, that the father constructed the dream in order to prolong
    his sleep, but what he encountered in the dream was much more unbearable even than external
    reality, so that he woke up to escape into that reality.
    In both dreams, there is a traumatic encounter (the sight of Irma’s throat, the vision of the
    burning son); but in the second dream, the dreamer wakes at this point, while in the first, the
    horror gives way to the arrival of the doctors. The parallel offers us the key to understanding
    Freud’s theory of dreams. Just as the father’s awakening from the second dream has the same
    function as the sudden change of tone in the first, so our ordinary reality enables us to evade an
    encounter with true trauma.
    Adorno said that the Nazi motto ‘Deutschland, erwache!’ actually meant its opposite: if you
    responded to this call, you could continue to sleep and dream (i.e. to avoid engagement with the
    real of social antagonism). In the first stanza of Primo Levi’s poem ‘Reveille’ the concentration
    camp survivor recalls being in the camp, asleep, dreaming intense dreams about returning
    home, eating, telling his relatives his story, when, suddenly, he is woken up by the Polish kapo’s
    command ‘Wstawac!’ (‘Get up!’). In the second stanza, he is at home after the war, well fed,
    having told his story to his family, when, suddenly, he imagines hearing again the shout,
    ‘Wstawac!’ The reversal of the relationship between dream and reality from the first stanza to the
    second is crucial. Their content is formally the same – the pleasant domestic scene is interrupted
    by the injunction ‘Get up!’ – but in the first, the dream is cruelly interrupted by the wake-up call,
    while in the second, reality is interrupted by the imagined command. We might imagine the
    second example from The Interpretation of Dreams as belonging to the Holocaust survivor who,
    unable to save his son from the crematorium, is haunted afterwards by his reproach: ‘Vater,
    siehst du nicht dass ich verbrenne?’
    In our ‘society of the spectacle’, in which what we experience as everyday reality more and more takes the form of the lie made real, Freud’s insights show their true value. Consider the
    interactive computer games some of us play compulsively, games which enable a neurotic
    weakling to adopt the screen persona of a macho aggressor, beating up other men and violently
    enjoying women. It’s all too easy to assume that this weakling takes refuge in cyberspace in
    order to escape from a dull, impotent reality. But perhaps the games are more telling than that.
    What if, in playing them, I articulate the perverse core of my personality which, because of
    ethico-social constraints, I am not able to act out in real life? Isn’t my virtual persona in a way
    ‘more real than reality’? Isn’t it precisely because I am aware that this is ‘just a game’ that in it I
    can do what I would never be able to in the real world? In this precise sense, as Lacan put it, the
    Truth has the structure of a fiction: what appears in the guise of dreaming, or even daydreaming,
    is sometimes the truth on whose repression social reality itself is founded. Therein resides the
    ultimate lesson of The Interpretation of Dreams: reality is for those who cannot sustain the
    dream.

  13. Gravatar Icon 13 Zizek/Psychoanalyse 17. Februar 2008 um 18:23 Uhr
  14. Gravatar Icon 14 unkultur 17. Februar 2008 um 18:48 Uhr

    Merci für die weiterführenden Quellen.

  15. Gravatar Icon 15 schatten.kontrastieren 17. Februar 2008 um 19:50 Uhr

    Schlimm – noch nie was von verlinken gehört?

  16. Gravatar Icon 16 lysis 17. Februar 2008 um 22:56 Uhr

    Also bitte, der Text, den „Freud/Zizek“ gepostet hat, zeigt doch gerade, dass Žižek mit der orthodoxen Freudschen Traumlehre nicht nur nichts zu tun hat, sondern ihr förmlich widerspricht, nur dass er so höflich ist, das seinen Lesern nicht geradeheraus ins Gesicht zu sagen, sondern sie stattdessen mit den klassischen Mitteln der Mäeutik von Freud (mit dem der Text beginnt) zu Lacan (mit dem der Text endet) zu führen. Aber wer sich auf den Text gar nicht einlässt – also darauf, dass für Žižek der Traum keine Verdrängung der Wirklichkeit, sondern die Wirklichkeit eine Verdrängung (repression) des Traums ist –, kriegt das natürlich überhaupt nicht mit.

  17. Gravatar Icon 17 antikapl 18. Februar 2008 um 22:20 Uhr

    Würd mich mal interessieren, wie der seine traum-theorie begründet. Klingt ja auf den ersten blick ziemlich abgefahren.

  18. Gravatar Icon 18 lysis 19. Februar 2008 um 3:25 Uhr

    Ich bin an der Psychoanalyse nicht weiter interessiert.

  19. Gravatar Icon 19 Entdinglichung 21. Februar 2008 um 16:42 Uhr
  20. Gravatar Icon 20 antikapl 21. Februar 2008 um 21:08 Uhr

    Hm, versteh ich wieder mal net, da diese Traumtheorie ja im Widerspruch zu der Freuds steht. Aber okay, du musst sie nicht ausbreiten, wenn du keine Lust zu hast bzw. sie selbst nicht für besonders überzeugend, da evtl. eben doch psychoanalytisch, hältst.

  21. Gravatar Icon 21 lysis 22. Februar 2008 um 0:23 Uhr

    Du, ich weiß von der Lacanschen Traumtheorie auch nicht mehr, als ich in dem oben geposteten Žižek-Text gelesen habe.

  1. 1 classless Kulla » Blog Archive » Anderswo: DDR, Buffy, Hubschrauber Pingback am 21. Februar 2008 um 16:01 Uhr
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